Me arruga la ropa

✍️ Por Florencia Caballer

¿En qué momento las sociedades y la política dejaron de buscar “cambiar de raíz” este sistema injusto? ¿Qué nos llevó a naturalizar las desigualdades? ¿Por qué buscamos evadir las contradicciones? ¿Es la disociación la nueva forma del “no te metas”?

Introducción:

El presente texto es un intento escrito de compartir algunas reflexiones y lecturas que —entiendo— pueden ser colaborativas a la hora de ampliar marcos teóricos e imaginarios desde los cuales, quienes estamos pre-ocupados por la realidad del país y del mundo, podemos comenzar a re-pensar algunas cosas. Dicho de otro modo: siento que la realidad me desborda la mente-cuerpo, y la premisa actual que siento se está masificando que pregona el “fingir demencia”, no me convence y no me interpela. Por el contrario, desde hace un tiempo lo único que logra bajarme la angustia y la desesperación que siento cada vez que salgo a la calle, es la búsqueda interminable de marcos, preguntas y nuevos desbordes que me permitan ampliar las reflexiones sobre la actualidad. Y como las dudas, los interrogantes y las buenas ideas siempre se construyen con otrxs, me interesa compartir algunas lecturas, preguntas y reflexiones que venimos conversando con mis amigues. Buscamos de esta manera, en la era del consumo de respuestas complacientes, promover interrogantes para poder salir de a poco del hastío y la disociación como respuesta al espanto. Apostando a que el movimiento que generan las preguntas y las contradicciones nos acercarán más a la posibilidad de poder construir alternativas de vida comunitarias y proyectos políticos que sean dignas y justas para todes.

El trabajo social según la ley federal del trabajo social (2014) es “la profesión basada en la práctica y una disciplina académica que promueve el cambio y el desarrollo social, la cohesión social, y el fortalecimiento y la liberación de las personas. Los principios de la justicia social, los derechos humanos, la responsabilidad colectiva y el respeto a la diversidad son fundamentales para el trabajo social. Respaldada por las teorías del trabajo social, las ciencias sociales, las humanidades y los conocimientos indígenas, el trabajo social involucra a las personas y estructuras para hacer frente a desafíos de la vida y aumentar el bienestar.” Por esta razón entendemos con Susana Cazzaniga (2006) que: “Toda intervención en lo social (y esto no sólo vale para Trabajo Social) en tanto pretende algún tipo de transformación presenta su costado político ya que se realiza desde un imaginario de “cómo debe concebirse un orden social”, aún sin que esto sea explicitado, o más aún, aunque sea directamente negado en los discursos” (Cazzaniga, 2006, pág.215). Cambiar el mundo, desde donde lo entiendo, implica primero la noción de reconocer y ubicar los diferentes procesos y estructuras que hacen del mundo un lugar plagado de desigualdades para las grandes mayorías, y después ubicar qué lugar ocupa cada unx en esa estructura. Nada puede cambiar si nosotrxs y nuestros entornos (de manera integral) no están dispuestos a cambiar también.

Para arrancar sobre cómo miramos lo que miramos

Cualquier persona que labura con consumos problemáticos desde una perspectiva de reducción de daños, sabe que situar el “problema” solo en la sustancia puede conducirte a errar en la estrategia de acompañamiento e intervención para transformar esa situación, que ha devenido en problemática. Dicho de otra manera, las sustancias por sí solas no representan necesariamente un problema, sino que la construcción de la situación-problema sobre un consumo o una situación se construye a partir de la relación que un sujeto o grupo determinado, establecen con determinado consumo, vinculándolo con su contexto, con el pretexto y el paratexto, entendiendo a su vez que existen variable ajenas o externas que también inciden en estas relaciones. Les propongo acá que cuando lean consumo no piensen en sustancias ilícitas solamente, sino que podemos pensar un consumo problemático ligado, por ejemplo, al uso del celular. La reducción de daños así, por contrario a las perspectivas más prohibicionistas, no plantean que la solución sea, dejar de usar el celular para siempre si tuviste o tenés un consumo problemático. Pensemos, en este contexto, si tuviésemos como “tratamiento” a este “problema” únicamente la prohibición: se presenta, ya solamente en el imaginario, como algo imposible.

Entonces: ¿Cómo podemos ampliar nuestras ideas para ver nuestra historia y, por ende, nuestro presente y futuro de manera más compleja?

Situar los marcos teóricos e imaginarios desde los cuales construimos sentido para pensar el mundo y sus problemas es fundamental, el primer aporte que hacemos entonces es poder incorporar la noción de complejidad ya que entendemos que es “superadora de tendencias teoricistas, pragmáticas o politicistas a las que suele recurrirse para conceptualizar de manera simplista la intervención profesional” (Cavalleri, 2008, p. 41). Para el trabajo social las expresiones de la cuestión social no son “problemas” en sí mismos, sino que, por el contrario, pensándolas desde la complejidad y de manera situada, Cavalieri nos propone conceptualizarlas como “situaciones problemáticas”. Comprende así en su interior la noción de tiempo y espacio, en un escenario social en donde interactúan sujetos activos y actuantes, con sus propias experiencias, intereses, historias, y posiciones particulares. Por otro lado, las situaciones problemáticas se constituyen como una manifestación de la cuestión social, en donde aparecen expresiones del sistema capitalista. Así también, las situaciones problemáticas son interacciones entre las dimensiones sociales, culturales, económicas, políticas e ideológicas.

La idea de esta perspectiva entonces, supone pensar primero desde cuándo esta situación se ha transformado en un problema, para quién es un problema, quién lo define de esa manera, cómo fue el devenir de la situación o relación con ese consumo —de celular en este caso—, cómo nos relacionamos con eso y cómo ha “devenido” en un problema, qué lugar tiene en la vida de la persona (y también en el entorno afectivo), en qué contexto se volvió un problema, etc. todo esto abordado de manera situada e interseccional. 

Según (Crenshaw, 1989) la noción de interseccionalidad hace visible la complejidad de las desigualdades (o variables de opresión/privilegios) a su vez, cristaliza cómo esas desigualdades se relacionan y se articulan entre sí para producir nuevas desigualdades. Es decir, son dinámicas, situadas y relacionales. El ordenamiento social, de poder, los prejuicios, las opresiones, “el sentido común” están construidos sobre la creencia de la supremacía/superioridad inherente de una raza, un género, una clase, etc. sobre las demás. Esos “demases” son los que ni siquiera muchas veces podemos imaginar porque generalmente quienes construyen sentido y conocimiento forman parte o representan a la estructura hegemónica que sostiene el ordenamiento de la vida cotidiana.  

Abordar el hecho de que los saberes “no se gestan disociados de lxs sujetxs que lo producen” (Lorente Molina, 2004:40), supone considerar al conocimiento como situado, implicado y encarnado. De este modo, coincidimos con Haraway (1995) en su crítica a la objetividad científica que, tras la intención de “verlo todo desde ninguna parte”, encubre una perspectiva (cis) masculina, androcéntrica, hegemónica, y complaciente muchas veces con el pensamiento hegemónico (colonial, extractivista, anglosajón, heterociscapitalista).

Según la autora, la idea de que se puede verlo todo sin estar en ningún lado es una idea mitológica de la ciencia occidental, por el contrario, plantea que la visión no es inescindible del lugar desde el que se mira. Desde esta crítica y sin descartar la idea de objetividad, Haraway va a proponer la noción de conocimiento situado. Esta noción remite a recuperar la ciencia como práctica-teórica encarnada (Pons Rueda, 2019), como un punto de vista situado y por lo tanto siempre parcial. La objetividad radica en esa parcialidad y es en la parcialidad que se afirma la fuerza epistemológica del conocimiento científico (Haraway, 1995). Por eso, la objetividad feminista es una objetividad construida a través de la encarnación y la parcialidad que se propone “luchar por una doctrina y una práctica de la objetividad que favorezca la contestación, la destrucción, la construcción apasionada, las conexiones entrelazadas y que trate de transformar los sistemas del conocimiento y las maneras de mirar” (Haraway, 1995:329).

Esta manera de re-pensar las situaciones problemáticas, tiene como eje complejizar la mirada, pero sobre todo ubicar aquellas situaciones que comúnmente se leen como problemas individuales, son en verdad problemas comunitarios, son sociales, se dan y se desarrollan en determinadas comunidades. Es una perspectiva que busca desprivatizar la responsabilidad de los problemas sociales ya que estos son expresión de varias estructuras de la propia sociedad y del propio sistema económico, cultural y político. Porque nadie nace, vive, o se desarrolla, en soledad o de manera aislada. 

Así, abordar las cuestiones/“problemas” de la vida cotidiana, supone incorporar complejidad, ampliar perspectivas desde donde unx realiza diagnósticos, análisis, para primero cuestionar los pre-supuestos y pre-nociones que unx tiene sobre la propia vida (y cómo eso se traslada a otras vidas). En otras palabras: ¿para quiénes el problema es un problema?, ¿siempre fue conceptualizado como un problema? (volvamos siempre al uso del celular), ¿a partir de cuándo se constituyó socialmente como un problema?, ¿Qué instituciones y estructuras intervienen sobre esas situaciones?, ¿Sobre qué vidas/comunidades con estos “problemas” interviene el Estado?, ¿Existen otras alternativas?

El resultado de esta acción será obtener situaciones, diagnósticos, historias y procesos distintos, si bien puede haber similitudes estructurales o sistémicas, al ver las particularidades siempre encontraremos un algo diferencial. Por eso las recetas rutinarias, los protocolos, las prácticas burocráticas, las soluciones universales y la homogeneidad nunca alcanzarán o “servirán” del todo, para todxs.

“Están delante de nuevas tareas, entre ellas la de aprender a tratar con la diversidad sin caer en el relativismo, respetar las individualidades y construir la unidad sin transformarla en uniformidad, en conformidad” (Gadotti, 2011:10)

Pensar que hacer lo mismo para todes genera igualdad —como si el punto de partida y las situaciones particulares fuesen las mismas para todxs— muchas veces sostiene y reproduce las desigualdades. Por eso me interesa recuperar la noción de equidad, de justicia social, de vida digna, si lo que estamos buscando es reducir las brechas de desigualdad y construir mayores niveles de equidad. Tener la capacidad de ver lo particular no como algo negativo sino como una potencia y desde las cuales construir equidad. No todxs necesitamos lo mismo frente a la misma situación-problema. Nunca puede ser igual, si bien se pueden presentar estructuras similares, el punto de partida, los desarrollos y, por ende, los posibles desenlaces son siempre particulares, distintos. Porque nuestras vidas, recorridos, subjetividades así lo son también.

Por eso la meritocracia, aún con igualdad de oportunidades, no alcanza porque no modifica ni equipara la desigualdad de los puntos de partida de cada quien (que a su vez tampoco son producto del esfuerzo individual).

Para el quehacer del trabajo social entonces, es necesario poder realizar un diagnóstico inicial complejo, integral e interseccional, desde donde partirá la posibilidad de pensar y construir una estrategia de intervención y de acompañamiento situada. Para poder realizar esto es necesario ajustar y complejizar la mirada desde donde se parte para leer la realidad de manera situada. Esto supone ampliar nuestros marcos teóricos, conceptuales y prácticos desde donde poder imaginar otros posibles. 

Todo el mundo sabe todo, pero nadie sabe de nada

Una de las características de “estos tiempos” es que pareciera que todo el mundo sabe de todo pero nadie sabe de nada, esto refleja en el uso más abusivo de redes sociales, en la desinformación que provoca la sobreinformación, en el aumento de las ansiedades, de la aparente necesidad de satisfacción instantánea a todo, de la búsqueda de respuestas o recetas rápidas y “eficientes” para nuestros supuestos problemas individuales, hoy día existe un influencer que nos dice exactamente como ser, qué consumir y qué pensar para tener —supuestamente— el tipo de vida que tienen ellxs, supuestamente gracias a la intención —mental— que le pusieron.

En este contexto, habitar preguntas, dudas y contradicciones que nos sitúan juntos a otrxs, en comunidad parece un delirio indeseable, “¿para qué me voy a complicar?”.

Entender, leer, analizar, etc. el origen de las desigualdades actuales, incorporar el análisis interseccional, las teorías feministas y de género, tener una mirada crítica activa sobre nuestros propios supuestos, no pasarse de progresismo barato, y construir una red social e institucional además de una mirada comunitaria y colectiva para pensar transformaciones de la propia realidad, son necesarias para no caer en la apatía profesional y social, que nos lleva a la repetición burocrática y los clásicos “no se puede” antes de repensar algo siquiera.

Esto mismo, es lo que considero nos está pasando a nivel político y militante, durante los últimos años y con mayor precisión quizás desde 2019. Pasó algo en el espectro progresista blanco, encabezado por varones cis pakis y mujeres complacientes, inteligentes, pero que no buscan opacar el ego y la autoestima de cartón de los varones estúpidos que las conducen, que llevo a un repliegue de avances políticos en discusiones y praxis políticas que comenzaban a marcar el fin de algunos relatos y prácticas de antaño. 

Me refiero, por ejemplo, al agotamiento del relato kirchnerista sobre empleo asalariado como generador de dignidad de vida, al desprecio por las luchas feministas y disidentes, al abandono del cuestionamiento de las estructuras tradicionales, al desprecio por lo disidente a la heteronorma, a la política supuestamente peronista ligada a la exacerbación del consumo individual como práctica constitutiva de la “nueva ciudadanía”. A ese relato que ahora vuelve con personajes cancheros progres o conservadores no tan fascistas, que para hacer frente la derecha global radical, pregonan que “tenemos que parecernos un poco más a ellxs”, que a lxs peronistas también les gusta la plata como a sus adversarios ideológicos, la vuelta de las referencias y validaciones situadas únicamente en varones, la legitimidad de la violencia simbólica y material en todas sus presentaciones.

Pero también me refiero a la vuelta a la monogamia, a la familia nuclear heteronormada, al casamiento, a la supuesta “maternidad deseada”, las uñas esculpidas, el “empoderamiento” de mujeres cis a través de la validación de varones cis pakis, al consumo desmedido de cualquier cosa, a pensar finalmente que todo esto es producto de decisiones individuales y que esa individualidad es lo que nos hace libres. Y a la afirmación implícita de que el mundo que tenemos es el único posible.

Porque una de las cuestiones prioritarias que tenemos que reconocer es cómo caló la discursiva liberal (también) en las vidas progresistas, no solo en los sectores populares. Un sin fin de cuestiones que “volvieron” y no para ser mejores. Lo gracioso de todo esto, resulta finalmente del análisis más simple y androcéntrico que estipula que la aparición de “los Milei” y el fascismo “es culpa del feminismo, por pasarse de rosca”.

En este escrito la propuesta es volver a poner a los feminismos disidentes en el centro de la cuestión. Porque hay algo ligado al abandono de los supuestos, marcos teóricos, perspectivas y modos de vidas alternativos que nos proponen algunos feminismos disidentes que veníamos ensayando anteriormente y que tienen una relación con la aparición de esta derecha neofacista. La respuesta frente a lo desconocido o la incierto es generalmente una respuesta conservadora, que tira para atrás. Si eso sucede es porque esos horizontes, esos otros posibles que veníamos discutiendo y ensayando, efectivamente pueden ser una realidad efectiva. Asimismo, considero que no es casualidad que en ese volantazo de vuelta al conservadurismo y a esas viejas formas hayan aflorado la apatía, la depresión generalizada y la privatización de la vida cotidiana que nos habita. Tenemos que poder repensar el momento que estamos viviendo desde la complejidad global y desde la particularidad, poder repensar nuestros movimientos subjetivos y materiales, para ensayar otras formas de abordar la lucha contra el fascismo o la derecha global radical, de manera colectiva.

Entonces hasta acá nos preguntamos:

¿Qué estructuras y prácticas sostienen y reproducen las desigualdades? ¿Cuándo y porqué las situaciones de injusticia o los problemas comenzaron a ser percibidos de manera individual? ¿Cómo hacemos para construir comunidades solidarias en sociedades que están altamente individualizadas? 

El mundo como lo conocemos está cambiando y es urgente que podamos construir otras formas alternativas de organización y de sostenibilidad de la vida.  “Otros posibles” como decimos con mis amigxs.

A continuación, la propuesta es compartir a partir de algunos ejes o temas y reflexiones en torno a los mismos y al contexto, tomando aportes teóricos específicos. Desde ya, la selección no busca cerrar filas sino construir más conexiones posibles.

El objetivo es apuntar a fortalecer la construcción de lo que el sociólogo argentino Luis Rigal (2011), denomina como subjetividad rebelde, “que posee tres características: por un lado, la curiosidad epistémica, es decir, la capacidad de asombro, de hacerle preguntas a lo dado. En segundo lugar, la búsqueda de un pensamiento de ruptura con nuestros pensamientos, parámetros, con lo dado. Esto significa ubicarse críticamente frente a la realidad. Y, por último, la referencia a un proyecto utópico, lo que implica, proyección, esperanza y resistencia.”

Parte I

Porque toda economía es política

Deleuze (1994) caracteriza a las sociedades de los siglos XVII y XIX como sociedades disciplinarias entendidas como aquellas donde el individuo pasaba sucesivamente de un círculo cerrado a otro, cada uno con sus propias leyes: “primero la familia, después la escuela (‘ya no estás en la casa’), después el cuartel (‘ya no estás en la escuela’’), a continuación, la fábrica, cada cierto tiempo, el hospital, y a veces la cárcel, el centro de encierro por excelencia.” En la forma de dominación del capitalismo industrial las personas son cuerpos-máquinas, donde “todo el mundo es un engranaje dentro de la maquinaria disciplinaria del poder” (Han, 2022, pág. 10). Todas estas instituciones atravesaron y “atraviesan una crisis generalizada, para la cual se anunciaron varias propuestas de reformas que nunca llegaron, asistimos como predijo el autor, a su agonía mientras entretenemos a la gente.” 

Este tipo de organización social, se vio reemplazada por la sociedad de control, donde la dominación “se ejerce fluidamente en espacios abiertos, en forma desterritorializada, mediante los psico-fármacos, el consumo televisivo, el marketing, el endeudamiento privado, el consumo, entre otras modalidades.” (Deleuze, 1994, pág.4) Se presenta un cambio de lógica: “La fábrica hacía de los individuos un cuerpo, con la doble ventaja de que, de este modo, el patrono podía vigilar cada uno de los elementos que formaban la masa y los sindicatos podían movilizar a toda una masa de resistentes. La empresa, en cambio, instituye entre los individuos una rivalidad interminable a modo de sana competición, como una motivación excelente que contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente.”

En palabras de Dubet (2020): “Hasta la década de 1980, las desigualdades se pensaban y se sufrían como desigualdades de clase. Los partidos de izquierda y los sindicatos conducían las luchas obreras buscando acortar la distancia entre las posiciones sociales, en pos de un ideal compartido de justicia. Con el declive del mundo industrial, el régimen de las desigualdades mutó irreversiblemente. No es que no sigan existiendo las fábricas, los conflictos laborales, la explotación y las brechas entre los muy ricos y los muy pobres”. Pero las clases sociales han perdido consistencia y ya no definen las identidades. Según este pensador asistimos al “fin de la sociedad de clase”, a partir del cual él describió la transformación del régimen de desigualdades. 

Tanto para Dubet como para Deleuze, en el régimen anterior —el de las desigualdades de clase social constituido en las sociedades industriales nacionales— las desigualdades parecían inscritas en la estructura social, en un sistema percibido como injusto, pero relativamente estable y legible. En la actualidad, “las desigualdades se han multiplicado e individualizado, transformando la vivencia que tenemos de ellas. En este contexto, cada uno se ve enfrentado a diversas desigualdades que se viven como una experiencia singular, una humillación, una sumatoria de pruebas individuales que ponen a los sujetos en entredicho a escala personal, fuera de las categorías colectivas que daban un sentido compartido.” (Zubillaga, 2021) 

Ya no se miran las desigualdades sociales desde el punto de vista de la clase (una clase encuadrada en un sindicato o partido) sino desde el punto de vista de los individuos. Ya no se mira la vida con conciencia de clase (intereses comunes) sino con las frustraciones personales (intereses individuales)” (Alzueta, 2023). Lo que hay que mirar no son las condiciones objetivas, sino las condiciones subjetivas, el problema no es la pobreza sino sobre todo cómo se vive esa pobreza. 

Uno de los factores importantísimos para pensar el desarrollo de la individualidad y la experiencia individual de todo lo que vivimos tiene que ver con el “no hay alternativa” de Thatcher, que se hizo eco en todo el mundo de la mano de las políticas neoliberales y del fenómeno de la globalización. La globalización puede ser conceptualizada como un proceso multidimensional o multifacético que implicó una brusca transformación de la vida cotidiana. Uno de los principales efectos negativos fue y es, la profundización de las desigualdades en todos los planos (político, institucional, social, económico, de género, ideológico, cultural, racial, etc).

Según García Canclini la cultura se ha transformado en un proceso de ensamblado multinacional, (similar al proceso de ensamblado transnacional que caracteriza a la economía actual en sus cadenas globales de valor) un montaje de rasgos que cualquier ciudadano de cualquier país, región, o ideología puede leer y usar. Lo global se presenta como sustituto de lo local. Aparece así el desdibujamiento de las identidades nacionales y regionales que son completamente tapadas o invisibilizadas y hasta denostadas por las identidades presentadas como “universales” que son las hegemónicas y que responden siempre a valores, ideas y símbolos anglosajones o eurocéntricos siempre ligados al mercado (esta universalidad hegemónica siempre se presenta de manera androcéntrica y patriarcal).

Es así como las necesidades, narrativas, ideas, gustos, consumos, formas de moverse, de vincularse, de comer, las formas de habitar desde el cuerpo-mente el mundo se presenta como únicas o universales, homogeneizando o protocolizando conductas, sostenidas en el consumo masivo, más allá de la pertenencia de clase. “Los medios de comunicación son como una Iglesia: el like es el amén. Compartir (en redes) es la comunión. El consumo es la redención. El consumo y la identidad se aúnan. La propia identidad deviene en una mercancía.” (Chung Han, 2020, pág. 19). La “libertad” de ser todxs (individualmente) iguales: esclavxs a la necesidad de pertenecer al mercado a través de la lógica de consumo y de las redes que nos deshumaniza la subjetividad y la noción de identidad comunitaria.

Sociedades polarizadas por la (in)justicia social

“Un chico del tercil más pobre con un título universitario tiene casi el doble de probabilidad de estar desocupado que alguien que pertenece al sector más rico y tiene solo título secundario.” No debe haber mejor dato que ese para mostrar que no alcanza con igualar oportunidades”.  (J.M. Telechea, red social X)

“Hoy, las desigualdades se sufren como discriminaciones individuales y se tramitan con culpa, con resentimiento, con esfuerzos por estar a la altura, con antidepresivos. Todos creemos ser víctimas de un trato injusto, todos estamos más expuestos, más frágiles, más agobiados.” (Dubet, 2020, pág.)

¿Dónde hay una necesidad nace un derecho? ¿Cómo los derechos históricamente vividos y conquistados colectivamente pueden tener lugar en las narrativas individuales y ego liberales? ¿Cómo podemos transformar esta ira desafectada en ira politizada? (Mark Fisher)

¿Si la gente no lucha por derechos es porque no hay más necesidades? ¿Cómo se construyen las “necesidades”? ¿Si el consumo es una necesidad entonces debería ser un derecho? ¿Si las desigualdades/necesidades se viven de manera individual tenemos posibilidad de gestionar una retórica de derechos colectivos? 

En otro de sus libros Dubet (2011) nos propone “repensar la justicia social” oponiendo las diferencias entre la “igualdad de posiciones” y la “igualdad de oportunidades”. La primera ligada a la redistribución de riquezas, garantizando el acceso a educación, seguridad social, salud (derechos, diríamos), buscando generar de esta manera condiciones dignas/justas de vida cotidiana. La segunda refiere al ejercicio meritocrático, y la acumulación de éxitos a través de una “lucha o competencia equitativa”. El autor afirma que “…la suma de las salvaciones individuales no trae necesariamente consigo la salvación colectiva (…) la justicia que se hace a los individuos no es necesariamente un provecho para toda la sociedad” (p. 91). 

El veredicto final de Dubet frente a la discusión que propone en el libro le hace pronunciarse por la igualdad de las posiciones con dos líneas argumentales decisivas: en primer lugar, mientras que la mayor igualdad de oportunidades no reduce la distancia entre posiciones, al revés, la igualdad de las posiciones favorece en cambio la de las oportunidades. En otras palabras: no alcanza con que todxs tengamos las mismas oportunidades si esas oportunidades no reconocen los puntos de partida disímiles y heterogéneos que cada unx tiene de manera integral (realidad compleja). Saber leer y escribir, tener una carrera universitaria no es suficiente para no ser pobre o para tener una vida digna de ser vivida.

Somos mucho más desiguales que hace 60 años atrás cuando quizás la igualdad de oportunidades tenía más chances de mover las posiciones o lograr un movimiento social ascendente. Por eso necesitamos políticas universales, pero también focalizadas. Por eso la educación pública en todos sus niveles resulta indispensable, pero con eso solo no alcanza. Por eso necesitamos un estado de derecho, conducido políticamente a reducir las brechas de desigualdad, y para eso hay que tocar los intereses de quienes vienen acumulando a costas de quienes muchas veces no conocen ni el tiempo ocioso, ni el agua potable, ni el agua caliente, ni la opción del plato de comida variado y nutritivo, ni la casa digna y propia, etc, etc.

Por otra parte, aun cuando las oportunidades de acceso a escasas posiciones de privilegio estuvieran parejamente repartidas, persistirán las desigualdades. Y la desigualdad, hace mal. Pues las desigualdades aumentan la hostilidad y la desconfianza entre grupos e individuos, generan relaciones sociales más agresivas, desequilibran el acceso a la atención de la salud e, incluso: “…no son buenas para la naturaleza y el medio ambiente, en la medida en que acentúan el consumo conspicuo de los más ricos.” (p. 98). La igualdad entre las posiciones es buena en sí misma y “constituye sin duda la mejor manera de realizar la igualdad de oportunidades” (p. 116). (Chitarroni, 2012, pág. 212) 

La discusión planteada por Dubet alrededor de la justicia social, me parece pertinente de ser incluida en nuestros propios proyectos políticos. A su vez me parece una discusión que dialoga con varias de las propuestas y críticas que algunos feminismos vienen realizando desde hace años pero que son descartados por la dirigencia androcéntrica, que muchas veces bajo la narrativa políticamente correcta de la igualdad y esfuerzo propio, busca invisibilizar desigualdades estructurales, que para ser transformadas ineludiblemente implican una renuncia y la lucha en contra de varios privilegios y lugares de poder que tienen reservado para ellos mismos. 

La mercantilización de la vida / Crítica al consumo

Diego Sztulwark en su libro “La ofensiva sensible: neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político”, plantea una discusión respecto de la dialéctica de la inclusión-exclusión, como motor político de los últimos gobiernos. El autor explicita cómo la noción misma de inclusión trae consigo una noción de participación que se presenta unilineal y generalmente “desde arriba” “hacia abajo” que termina por obturar otras formas de conexiones, de mediación social transversales. Estas restricciones a otras formas de articulación se presentan por los límites propios al sistema de acumulación que se le impone al gobierno político. “La expansión de derechos dentro del marco de unas estructuras económicas y políticas desigualitarias, en las que lxs excluidos serán incluidos como figura subordinada” supone algo así como la idea que planteaba Enrique Dussel: “no es cuestión de hacer una habitación nueva para los excluidos de la antigua casa, es necesario hacer una nueva casa con una nueva distribución, de lo contrario todo seguirá igual.”

Durante los gobiernos kirchneristas, si bien se plantearon discusiones culturales y se recuperaron narrativas antes prohibidas o silenciadas por la dictadura y el menemato, podemos decir que el eje central de la defensa del “proyecto” estuvo (y sigue estando) atado a lo que Sztulwark denomina como “El programa de inclusión” (2019, pág. 94). El cual está ligado al consumo interno basado en una idea sobre el desarrollo “industrial”, la creación de empleo, la renta de las commodities, el incentivo al consumo mediante subsidios, programas sociales, sistemas de crédito y endeudameinto. Este modelo económico es similar a lo que la economía feminista (EF) denomina como “estrabismo productivista” (Picchio, 2009). La EF cuestiona al estrabismo productivista por la subordinación de la “economía real” al capital financiero, ya que su foco de atención es el proceso de “producción” y los elementos asociados al mismo: trabajo (remunerado), salario, consumo, demanda agregada, inversión, gasto público, etc.” (P. Orozco, 2012, 31). 

Las elecciones y campañas políticas, tanto de La Libertad Avanza como de Unión por la Patria, estuvieron orientadas a la ampliación de la libertad de consumo y de acumulación desde diferentes perspectivas: la derecha desde la promesa de dolarización y liberalización de la economía en su conjunto; y el progresismo desde la idea más tradicional de la promoción e incentivo de la industrialización a través del desarrollo del agro para lograr la “distribución” en forma de salarios, derechos sociales, estado presente, políticas públicas, aumento del consumo interno, etc. 

Como advierte la EF, esta mirada, también sigue anclada en los mercados, al igual que la mirada hegemónica de la economía, denominada como “teocracia mercantil”, llamada de esta manera porque “impone las necesidades del proceso de valorización del capital financiero como una especie de “designio divino” inescapable.” (P. Orozco, 2012, 30). Si bien la derecha acusa al progresismo —o peronismo—  de hacer “pobrismo”, la defensa de quienes nos representan política y mediáticamente suele ser decir “que a lxs peronistas también les gusta la plata” y que lo que busca es igualar para “arriba” ubicando el arriba como más acceso a consumo y todo lo que deviene con el consumo en un mundo mercantilista. 

Si recuperamos los aportes compartidos anteriormente, podríamos preguntarnos si nuestras propuestas/proyectos (si es que los tenemos) buscan modificar las formas nuevas en que se sienten las desigualdades, además de comprenderlas cabalmente en sus devenires, y si a la vez estamos buscando construir un proyecto más complejo que no se limiten únicamente a obtener mayor capacidad de consumo, sino que tengan como plantea la EF, a la vida en el centro de los procesos.
Salir de la lógica binaria excluyente de hegemonía económica que nos pone a elegir entre el proyecto de la “teocracia de mercado” o el “estrabismo productivista” supone ubicar que para cada proyecto lo que está en el centro es el mercado y no la vida.

Pensar la “sostenibilidad de la vida en el centro” significa para la EF considerar el sistema socioeconómico como un engranaje de diversas esferas de actividad (unas monetizadas y otras no) cuya articulación ha de ser valorada según el impacto final en los procesos vitales.  

¿Cuál es esa vida cuyo sostenimiento vamos a evaluar, qué entendemos por vida digna de ser vivida, o de ser sostenida? ¿Cómo podemos reorganizar nuestra vida en comunidad para que nadie quede afuera? ¿Es posible pensar el desarrollo económico desde el buen vivir? “¿Cómo se gestiona dicho sostenimiento? ¿Cuáles son las estructuras socioeconómicas con las que lo organizamos?”. (P. Orozco, 2012, pág.32)

Que el programa de inclusión también tenga en el centro al mercado, da cuenta, como señala Sztulwark, de “la aparición de las micropolíticas neoliberales que crecieron en la región al calor del estímulo del consumo, de manera tal que las mismas iniciativas que sostenían los ingresos de la población pobre y trabajadora modelizan aspiraciones y expectativas propias del régimen de individuación neoliberal.” Y con él nos preguntamos: “¿es posible revertir la producción neoliberal de modos de vida sin una reorganización de los dispositivos de mercado, desde la propiedad y la gestión de las empresas hasta las dinámicas de endeudamiento?” (2019, pág. 100)

La crítica al consumo, a lo que consumimos, a lo que producimos o demandamos o lo que se nos impone como “necesidad” está íntimamente ligado a cómo nos construimos como comunidad, sociedad y también está ligado al proyecto económico productivo del país. A qué le damos VALOR. No alcanza con conciencia militante ni con pedagogía de masas, es necesario imbricar en los análisis económicos y políticos los procesos y productos subjetivos de esas estructuras. No son solo las redes, o la imposición de la estrategia del marketing para la vida. No tenemos que aspirar a reproducir la estrategia que no nos representa. Tenemos que ser capaces de imaginación política. Pero para que aparezca, tenemos que ser capaces de construir un proyecto político que sea coherente, con lo que hacemos, lo que decimos, con cómo vivimos y con cómo decimos que queremos que vivamos todxs. Y para que sea de esta manera tiene que incluir inherentemente las contradicciones que supone la propia existencia en este mundo, de lo contrario queda como algo perfecto e inmutable y, por ende, algo irreal.

Incorporar las contradicciones implica conflicto (sobre todo con unx mismx) y hoy día vivimos en una sociedad donde el conflicto es lo no-deseado, si lo podemos evitar mejor, lo cual no hace más que reforzar nuestra capacidad de inacción frente a las injusticias y violencias en las que estamos inmersxs cada día, volviéndonos sujetos pasivos a los que en definitiva todo les da igual. 

Si toda nuestra propuesta política se sostiene únicamente sobre aumento de la capacidad de consumo interno, difícilmente exista una política destinada a problematizar o politizar nuestras existencias, además de los consumos: “¿que son los periodos de aumento de consumo popular sino momentos oportunos para politizar los mercados, para identificar nuevas dinámicas colectivas y para reformar y ampliar las estructuras productivas, para reinventar las formas mismas del consumir, para revisar qué base empresarial y crediticia, que modelos de felicidad y qué estrategias de organización colectiva implican?” (Sztulwark, 2019, pág.101)

La inhabilitación es este proceso reflexivo en torno a las propias conductas como sociedad, así como de nuestros propios programas para el desarrollo económico, es en medida lo que considero que ha contribuido a gestar la disforia de clase que el pueblo trabajador tiene hoy día. Consume como clase media, pero no tiene las condiciones laborales, ni educativas, ni habitacionales, ni simbólicas de la clase media. Al tiempo que la clase media o burguesía más acaudalada, consume, vive, como la clase alta, aunque se profesionaliza más, pero no tiene la misma cantidad de tiempo libre, ocio o recursos materiales que la elite, porque su dinero lo hace trabajando y no a través de renta o especulación financiera o por herencia como lo hace el sector más rico. Y lo mismo podríamos ubicar con los sectores empresariales nacionales —a mí me gusta nombrarlos como lo hizo el Che Guevara: “burguesía autóctona”—, porque si bien nacieron y viven en Argentina (la mayoría), su subjetividad y conciencia es cipaya: odian a su propio mercado y terminan votando en contra de los gobiernos que los hacen crecer. Esto resulta prioritario si buscamos pensar la relación del Estado con las políticas de protección, incentivo, financiamiento que se promueven para con las empresas, pymes, cooperativas nacionales, las cuales en su mayoría terminan beneficiando únicamente a los dueños, sin tener llegada a la clase trabajadora. Esas cuestiones también son formas de “consumir” al Estado o a las políticas públicas que no está politizada, y no politizar y concientizar sobre la articulación del todo es donde aparece la meritocracia como mejor argumento: donde si nos va bien es todo “esfuerzo individual” y si me va mal es culpa del exceso de intervención estatal o de la “presión fiscal”, cuando quienes más se benefician de las políticas públicas son los sectores medios y altos de la sociedad. 

¿Cómo podemos promover procesos reflexivos sin apelar al interés individual o sectorial? Representa un desafío semántico y material de estos tiempos ¿Cómo podemos, en épocas de focalización de la atención y recortes exagerados de la realidad, volver a construir la noción de integralidad necesaria para poder imaginar comunidad?

¿Qué otros vínculos con los consumos, con las políticas públicas, con el mercado, con el estado y con la producción y reproducción de la vida podemos construir? ¿Cómo impactan estos procesos y estructuras en la organización social de la vida cotidiana?

Asistimos a tiempos de transformaciones del mundo como lo conocíamos, todo lo que era, está en crisis. Y la crisis puede ser una oportunidad. Los interrogantes y las lecturas no buscan ensayar respuestas, sino más bien una alternativa para salir de la opacidad y la comodidad que supone esperar el estallido disociadxs o fingiendo demencia.